Mystery of Matter

The Mystery of Matter

Chapter 3: C.G. Jung's Synchronicity

C.G. Jung (1875-1961), the noted Swiss psychotherapist, did not write at length about synchronicity until 1952 when he published an essay called, "Synchronicity, An Acausal Connecting Principle" which appeared together with an essay on archetypes in Kepler by Wolfgang Pauli whom we have already met in connection with quantum theory. Jung had been long aware of events in his own life and those of his patients that seem to defy the normal laws of causality. For example, one of his patients whose treatment had resisted progress because of her excessively rationalistic cast of mind, had a dream in which she received a golden scarab, an insect that plays an important role in Egyptian mythology. Later, when she was telling Jung the dream, he heard a gentle tapping at the window, and when he opened it, in flew a scarabaeid type beetle which was Switzerland's equivalent to the golden scarab, and he caught it in his hand and handed it to her and said, "Here is your scarab." This uncanny event had the effect of breaking through the rationalistic shell that she had built around herself. In another case, a woman whose husband Jung was treating told him that when both her mother and grandmother had died birds had come and sat outside the house. Her husband developed some physical symptoms, and Jung sent him to a heart specialist who could find nothing wrong with him. After he left the doctor's office he collapsed dying in the street, and was carried home. His wife was already upset, for a large flock of birds had landed about the house after he had gone off to see the doctor. These kind of events, that could be multiplied over and over again, led Jung to what he called synchronicity, or meaningful coincidence. There seemed no way to explain them through the normal action of cause and effect, and yet it seemed wrong to write them off as pure chance. Therefore Jung, with reluctance because of the difficulty of the matter, set out to try to make some sense of what could be going on. He reasoned that if these events were not causally connected, perhaps they were the manifestations of some acausal connecting principle. He was encouraged along these lines because it seemed that modern physics, in developing quantum theory, had broken with causality, and "shattered the absolute validity of natural law and made it relative.. The philosophical principle that underlies our conception of natural law is causality. But if the connection between cause and effect turns out to be only statistically valid and only relatively true, then the causal principle is only of relative use for explaining natural processes and therefore presupposes the existence of one or more other factors which would be necessary for an explanation. This is as much as to say that the connection of events may in certain circumstances be other than causal, and requires another principle of explanation." (1) Jung's association with Pauli would have only strengthened this impression of the meaning of quantum theory because Pauli was a firm believer in the conventional Copenhagen interpretation. Therefore since causal connections in these meaningful coincidences seem inconceivable, Jung wants to move in the direction of an acausal principle, a kind of "meaningful cross-connection" between causal chains of events. (2) He reviews the history of similar ideas from Albertus Magnus in the Middle Ages to Schopenhauer, to Paul Kammerer and J.P. Rhine in recent times. Rhine's work, statistically demonstrating extra-sensory perception by guessing cards over various distances in space and time, suggested to Jung that "the fact that distance has no effect in principle shows that the thing in question cannot be a phenomenon of force or energy... We have no alternative but to assume that distance is psychically variable, and may in certain circumstances be reduced to vanishing point by a psychic condition." (3) He concludes, "We must give up at the outset all explanations in terms of energy, which amounts to saying that events of this kind cannot be considered from the point of view of causality, for causality presupposes the existence of space and time in so far as all observations are ultimately based on bodies in motion." (4) Therefore it would be best to look for an explanation by starting with "a criticism of our concepts of space and time on the one hand, and with the unconscious on the other." (5) For Jung space and time are only apparently the properties of bodies in motion, and are essentially psychic in origin, and therefore it is not unthinkable that the deep contents of the collective unconscious, that is, the archetypes and the powerful energies connected with them, could effect them. Jung had been puzzling over the question of synchronicity for a long time, and he cites one of his earlier conclusions: "'Causality is only one principle and psychology essentially cannot be exhausted by causal methods only, because the mind (=psyche) lives by aims as well."' He goes on to comment on this passage: "Psychic finality rests on a 'pre-existent' meaning which becomes problematical only when it is an unconscious arrangement. In that case we have to suppose a 'knowledge' prior to all consciousness. Hans Driesch comes to the same conclusion (Die ‘Seele’ als elementarer Naturfaktor)." (6) Somehow there must be something in the unconscious like an "a priori knowledge." (7) In some way the unconscious must become activated by intent or fear or hope, or some other strong emotion, and this activation is accompanied by a lowering of the level of consciousness and leads to the relativization of space and time. The resulting coincidence of inner subjective state and outer object is brought about not by causality, but by meaning or even "transcendental meaning." Jung finds historical parallels to this kind of meaning in the Chinese idea of Tao which, too, can be understood as meaning. The Taoist "Nothing" "is evidently 'meaning' or 'purpose,' and it is only called Nothing because It does not appear in the world of the senses, but is only its organizer." (8) Jung also cites Agrippa von Nettesheim's inborn knowledge in living organisms which he sees taken up again by Driesch. (9) And he comments: "Whether we like it or not, we find ourselves in this embarrassing position as soon as we begin seriously to reflect on the teleological processes in biology or to investigate the compensatory function of the unconscious, not to speak of trying to explain the phenomenon of synchronicity. Final causes, twist them how we will, postulate a foreknowledge of some kind. It is certainly not a knowledge that could be connected with the ego, and hence not a conscious knowledge as we know it, but rather a self-subsistent 'unconscious' knowledge which I would prefer to call 'absolute knowledge."' (10) For Johannes Kepler the very fact that flowers have a definite color and number of petals points to an "instinctus divinus, rationis particeps." (11) In short, in earlier ages there had always been a principle parallel to causality, but the rise of modern science had pushed it out of consciousness. Synchronicity points to "self-subsistent meaning" outside the realm of the ego, and is akin to Plato's forms, or formal factors in nature. Synchronicity "ascribes to the moving body a certain psychoid property which, like space, time, and causality, forms a criterion of its behavior." (12) Such a view of synchronicity could help clarify the relationship between body and soul with its "causeless order" or "meaningful orderedness." Jung goes on to reflect on a near death experience, and wonders if events of this kind indicate "whether there is some other nervous substrate in us, apart from the cerebrum, that can think and perceive, or whether the psychic processes that go on in us during loss of consciousness are synchronistic phenomena, i.e., events which have no causal connection with organic processes." (13) Such a substrate might be related to the sympathetic nervous system. Bees, for example, have a highly developed dance language which is probably unconscious and connected with the sympathetic system, and indicates the "existence of transcerebral thought and perception." (14) If this begins to remind us of Sheldrake's formative causation, the impression is only strengthened when Jung writes, "On the organic level it might be possible to regard biological morphogenesis in the light of the synchronistic factor." (15) And then he goes on to bring forward the case of radioactive decay, which has suggested to certain physicists that the ultimate laws of nature are not even causal. Jung therefore concludes that synchronicity, understood as a psychoid factor, should be added to the classical triad of space, time and causality. It is the manifestation of a deeper and wider principle of "acausal orderedness" which embraces "a priori factors such as the properties of natural numbers, the discontinuity of modern physics, etc." (16) It is in synchronicity that this more general acausal orderedness, becomes observed. Jung saw that numbers were not just artifacts of the conscious mind, but had a deeper significance, a mysterious numinous aspect, which is why they appeared so frequently in divinization procedures like that of the I Ching, which he felt was based on ideas similar to that of synchronicity. Number was, therefore, connected to synchronicity. It brought order and had an archetypal foundation, and so Jung defined it as an "archetype of order." (17) Number appeared, as well, in the symbols of the self that Jung called mandalas that often have a four-fold structure, or some multiple of four. Number seems to be used by the unconscious to create order. Near the end of his life Jung realized there was more here to explore than he would ever have the opportunity to do himself, so he gave the task to one of his close colleagues, Marie-Louise von Franz, and she developed these ideas in Number and Time, and explored the notion of synchronicity in a series of essays that were eventually collected under the title of Psyche and Matter. The psyche cannot be reduced to the ego. It embraces a much wider reality that Jung called the collective unconscious, and the lowest level of that unconscious is nature. Therefore, when the deep levels of the unconscious become activated, it is not surprising that synchronistic events would occur. These events, in turn, could be looked upon as empirical evidence that there is a unity underlying psyche and matter, a unity of existence that Jung called the unus mundus. (18) The world of the physicist and the psychologist is ultimately the same world, and the empirical world around us is somehow based on a "transcendental background." (19) Matter and psyche are rooted in this unus mundus which is a "potential structure" which becomes activated in synchronistic events which connect the inner and outer worlds by way of meaning. (20) Synchronistic events are, as we have seen, manifestations of the wider principle of acausal orderedness. This helps us to understand why mathematical theories, which are often born out of intuitions coming from deep in the psyche, can be applied to explain physical realities. Von Franz brings forward various eastern and western examples that suggest "that the unconscious is able spontaneously to produce mathematical structures consisting of natural numbers, and even in certain cases, matrices, in order to express a form of orderedness." (21) In short, "numbers appear to represent both an attribute of matter and the unconscious foundation of our mental processes. For this reason, number forms, according to Jung, that particular element that unites the realms of matter and psyche... As the active ordering factor, it represents the essence of what we generally term 'mind'." (22) Jung relates the nature of spirit to "a spontaneous principle of movement in the unconscious psyche which engenders, autonomously manipulates, and orders inner images" and von Franz comments: "Number is, as it were, the most accessible primitive manifestation of this transcendental spontaneous principle of movement in the psyche." (23) Von Franz feels that there are striking similarities between the three-fold structure of the genetic code, and the structure of the I Ching, which point to how number regulates psyche and matter. In all this the archetype is not viewed as the cause of synchronistic events. Rather, "acausal orderedness appears or manifests itself in these phenomena.. The archetype is the structure, which can be perceived through introspection, of an a priori psychic orderedness." (24) Then she comes to the question that we saw preoccupying Sheldrake about the origin of the forms or laws of nature, but this time it is a question of the origin of the very similar archetypes, and she responds: "In Jung's view, the basic structures were always there, but within them ever-new acts of creation are taking place. Jung came to the view that the archetype is something we can never get beyond; it is the ultimate, the most fundamental structure of our psychic being, which we cannot transcend." (25) We will return to the topics of these three chapters later, but then, in dialogue with a Thomist philosophy of nature. But first, the obvious question is whether such a Thomist philosophy of nature exists or is even possible.

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Chapter 4

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Psicología analítica

La Psicología analítica, también conocida como psicología de los complejos y psicología profunda, es la denominación
oficial dada por Carl Gustav Jung en 1913 a su propio corpus teórico y clínico, y al de sus seguidores,
diferenciándose así del psicoanálisis freudiano, ante las discrepancias conceptuales existentes centradas fundamentalmente en las teorías de la libido, el incesto, la energía psíquica y la naturaleza del inconsciente. Suele designarse, o bien como una ampliación del psicoanálisis, con lo cual nos situaríamos ante una escuela psicoanalítica, o como una tendencia de la psicología profunda.

Etapa psicoanalítica: Freud y Jung

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Las investigaciones iniciadas por Jung sobre el inconsciente fueron emprendidas en la clínica psiquiátrica universitaria Burghölzli de Zúrich, dirigida entonces por Eugen Bleuler, y a la que accedería en Noviembre de 1900. Este hecho hizo que conociese a Sigmund Freud y que de este modo entrase en contacto con el psicoanálisis, etapa que duraría desde 1906 hasta
la Primera Guerra Mundial (1914). Es durante este período cuando el psicoanálisis inicia su organización y expansión internacional
bajo la tutela de Jung, nombrado presidente de la Asociación Psicoanalítica Internacional en 1910, y ejemplificándose por el viaje
en 1909 a losEstados Unidos con Freud y Sándor Ferenczi.

Ruptura con Freud.

Serán dos de las obras de Jung las que recojan las diferencias progresivas que se irán suscitando respecto de quien en su momento
le nombrara su sucesor y heredero:

1. Razones personales y conceptuales, expresión estas últimas de sus desavenencias científicas respecto a la temática del incesto y 
2. la noción de libido, serán desplegadas a lo largo
3. de la obra Transformaciones y símbolos de la libido (1911-1912), reelaborándose en 1952 bajo el título Símbolos de transformación
4. Crítica de la concepción freudiana como reduccionista a través de la obra Ensayo de exposición de la teoría psicoanalítica(1913/1955)
5. constituyéndose en el desencadenante final de la ruptura a instancias de Freud.

La siguiente cita de Nietzsche dirigida por Jung a Freud permite entrever el posicionamiento personal que éste estableció respecto
del fundador del psicoanálisis

Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre discípulo. ¿Y por qué no vais a deshojar vosotros mi corona? Vosotros me veneráis: ¿pero qué ocurriría si un día vuestra veneración se derrumba? ¡Cuidad de que no os aplaste una estatua! No os habiais buscado aún a vosotros: entonces me encontrasteis. Así hacen todos los creyentes: por eso vale tan poco toda fe. Ahora os ordeno que me perdáis a mí y que os encontréis a vosotros; y solo cuando todos hayáis renegado de mí, volveré entre vosotros.

Nietzsche, Así habló Zaratustra, cita hecha por Jung a Freud, 1912.]

Importancia del presente

Inicialmente Jung postularía la influencia existente de los factores contemporáneos en el desarrollo de la esquizofrenia, se
producirían algunos cambios físicos que explicarían también el desarrollo de esta enfermedad, con lo cual relativiza ya de entrada l
a preeminencia de los factores históricos en la fundamentación freudiana. Y aun cuando Freud no disentía en esta peculiaridad sí que lo
haría en términos generales, dada la focalización de Jung en resaltar, respecto del campo de estudio de las neurosis, el presente
en detrimento del pasado.

Las potencialidades del hombre

Jung no solamente señalaba la importancia del presente, sino que a su vez requería atención en las potencialidades del hombre, con lo
que a su interés por la contemporaneidad se aunaba también su necesidad de comprender el futuro. No se trataba tanto de disentir como
de completar un cuadro de estudio a todas luces insuficiente y unilateral, huyendo en definitiva de toda tendencia mecanicista
y reduccionista. Tan importante es la historia personal como las metas e intenciones de un individuo. De ello se deduce que el ser
humano en Jung, a diferencia del de Freud, tienda más hacia la creatividad, sea menos pasivo ante los condicionamientos infantiles
y/o ambientales, y se le considere más optimista. Aunque también Freud exhortaba a Jung sus vanos intentos en la búsqueda de
lo espiritual y en tratar de imprimir a su psicología un caracer sacerdotal.

Élan vital y libido

Para Jung, el concepto de libido definiría una energía vital de carácter general que adoptaría la forma más importante para el organismo
en cada momento de su evolución biológica (alimentación, eliminación, sexo), alejándose por tanto de la conceptualización freudiana
acerca de una energía predominantemente sexual concentrada en diferentes zonas corporales a lo largo del desarrollo psicosexual
 del individuo.

Revisión de la conflictiva edípica

Dicha modificación en los pilares de la teorización analítica dio como resultado, al igual que con otros disidentes de la ortodoxia
freudiana, una revisión y reinterpretación de lo contemplado hasta ese momento. De este modo, el conflicto edípico dejaría de sustentarse
en la sexualidad y adquiriría otra fundamentación. Si para Freud, en la antesala de la reactividad del niño respecto de sus figuras parentales reside una sexualidad poliédrica, para Jung, el artífice central de la obra es un Élan vital, una figura neutra y difuminada entre bambalinas, que encubiertamente va tiñiéndo todas y cada una de las manifestaciones progresivas del escenario de la vida. Así, si inicialmente
las funciones nutritivas orquestan la actitud del niño hacia la madre, será posteriormente, al ser presentado en sociedad el principado
de la sexualidad, cuando dichas funciones se recubran y combinen con sentimientos sexuales. Combinadas con estos
sentimientos existirían además «ciertas predisposiciones primitivas e inconscientes» que modularían la percepción maternal del infante,
a modo de apercepcioneso categorías kantianas. Sería la predisposición del arquetipo, en este caso el de la madre, nacido
de lo inconsciente colectivo del niño, y en interacción con las circunstancias de lo fáctico, quien generaría lo real y no viceversa.

Energía psíquica

Respecto de su conceptualización de la energía psíquica creía que ésta era tanto o más indestructible que la energía física. Postulaba
que toda energía invertida en una función psíquica provocará su disminución paulatina en favor del incremento de su disponibilidad
para cualquier otra función. Toda desaparición energética en un sistema psíquico conllevaría por tanto su reaparición en algún otro.
Esta afirmación es muy semejante a los postulados energéticos freudianos, como queda patente en la teoría de la sublimación donde
la sexualidad es redirigida hacia la creatividad artística. Por otra parte, Jung no creía en la constancia de la cuantía energética
disponible. Siempre existe un intercambio con el mundo exterior que impide alcanzar por completo un estado de equilibrio, o como
mínimo, un equilibrio persistente en el tiempo. Se podría contemplar más adecuadamente el funcionamiento de la energía psíquica
como formando parte de un sistema dinámico y funcional donde lo único que sería constante es el intercambio energético entre sistemas
o estructuras psíquicas, tendiendo siempre la direccionalidad de dicho movimiento desde los puntos más elevados de energía hacia los
más bajos, es decir, y retomando a Freud, desde un sistema catectizado libidinalmente hacia otro que no lo está.

Resumiendo podríamos mencionar las siguientes concepciones desde el marco de una psique como sistema dinámico y energético
cerrado, donde la energía psíquica o libido estaría primada por dos principios: la autorregulación y la compensación:

1. La existencia de una psiquis dinámica como sistema autorregulador atravesado por la libido, en parte regresiva, en parte progresiva, 
2. y en movilidad constante. La cuota de dicha energía es constante, pero su distribución variable, pudiéndose transformar, trasladar 
3. y manifestarse bajo nuevas y diferentes formas de expresión.
4. Dicha psiquis es definida como un sistema de estructura llena de contrastes. La vida psíquica consiste en el resultado final de 
5. un interjuego de pulsaciones diversas, diferentes y opuestas, resumidas en dos grupos: impulsos biológicos, o naturaleza, 
6. e impulsos espirituales, o espíritu. Existiría por tanto una contraposición de pares de opuestos dentro de una 
7. polarización mutuamente interdependiente. Si esto es así, el bienestar psíquico procede de la correcta tensión y 
8. relación de los mismos.
9. La psique se definiría también como un organismo unitario donde las partes individuales se interrelacionan y determinan por 
10. medio de una relación complementaria y compensatoria orientada a la Unidad.
11. Introducir finalmente el concepto de lo inconsciente colectivo y sus arquetipos, destacándose el individuo de su aislamiento 
12. y reconociéndose parte de una unidad mayor cuyo volumen y profundidad lo superan]

Surgimiento y elaboración de la Psicología analítica

Tras la depresión mutua ocasionada, Jung irá levantando el edificio conceptual de la psicología analítica, en primera lugar con la
elaboración de una caracteriología, Tipos Psicológicos (1921/1960). Esta parte de su obra irá desde la inauguración del Club Psicológico
de Zúrich (1916) hasta los años 30. En ella se inscriben sus obras Dos escritos sobre psicología analítica que recoge Las relaciones entre
el yo y lo inconsciente (1928), primera presentación acabada de la psicología analítica; La dinámica de lo inconsciente (1952), conjunto
de sus textos teóricos fundamentales; Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia; La práctica de la psicoterapia y
El desarrollo de la personalidad.

Fundamentos teóricos en Psicología analítica

Para exponer los conceptos fundamentales que articulan la teorización junguiana y, con ellos, la Psicología analítica, hay que distinguir
entre estructuras psíquicas, actitudes y funciones.

Estructuras psíquicas

Modelo gráfico de la teoría de Carl Gustav Jung.

La psique junguiana, al igual que en el modelo freudiano, se ve estructurada por toda una serie de sistemas en constante interacción. Sin embargo, a diferencia del fundador delpsicoanálisis, nos hallamos ante integrantes psíquicos distintos y una funcionalidad y dinamismo divergentes.

Consciencia y Yo

Iniciando la revisión desde la consciencia y finalizando en los estratos más profundos de la psique, hallamos en primera instancia el Yo, centro nuclear de nuestra consciencia, constituyendo realmente un complejo más de los que integran el inconsciente personal pero que ha devenido consciente y rector de nuestra individualidad. El Yo de Jung equivale al componente consciente del Yo freudiano.]

Inconsciente personal

Estructura de la psique como una pirámide de acuerdo a Carl Gustav Jung.

1. Yo.
2. Consciencia.
3. Inconsciente personal.
4. Inconsciente colectivo.
5. Parte del inconsciente colectivo que nunca será consciente.

En sucesión al Yo hace acto de presencia el inconsciente personal conteniendo únicamente información derivada de las experiencias personales del individuo. Recibe por tanto todo aquel material reprimido por el Yo, pudiendo invertirse la direccionalidad de tal modo que dicho contenido sea accesible a la consciencia. El inconsciente personal equivaldría a la suma del preconsciente e inconsciente freudianos.

• Complejos

Formando parte del inconsciente personal residirían los complejos. Un complejo se definiría como aquel conjunto de conceptos o imágenes cargadas emocionalmente que actúa como una personalidad autónoma «escindida». En su núcleo se encuentra un arquetipo revestido emocionalmente.

•  Inconsciente colectivo

Y finalmente, en lo más profundo de la psique humana hallaríamos lo inconsciente colectivo, y con ello, el último elemento de discrepancia con respecto a la conflictiva freudiana. Queda patente que mientras el modelo de inconsciente freudiano queda delimitado por lo personal, Jung amplia sus cauces «ad infinitum».

Así como el elemento estructural que componía el inconsciente personal era el complejo, en el caso de lo inconsciente colectivo lo será el arquetipo.

En esta región se encuentra dispuesta en forma de símbolos y predisposiciones toda aquella información heredada filogenéticamente como resultado de las experiencias universales acaecidas en el transcurso de la evolución. Los arquetipos serían por tanto predisposicionesuniversales para percibir, actuar, o pensar de una cierta manera.

• Arquetipos

De la amplia gama de arquetipos existentes, como pueden ser el Nacimiento, la Muerte, el Héroe, el Niño, Dios, el Viejo sabio, cinco
son los que han alcanzado un desarrollo superior al de cualquier otro:]

Persona

Es la máscara que se antepone en nuestro desenvolvimiento social cotidiano, pudiendo estar más o menos desarrollada, y por tanto,
ocultar en mayor o menor medida nuestra personalidad real. Es masculina en los hombres y femenina en las mujeres.

Estos arquetipos constituyen el reconocimiento junguiano de la bisexualidad humana.

El Ánima es el aspecto femenino presente en lo inconsciente colectivo de los hombres. Regido por su principio Eros se le suele
denominar también el arquetipo de la vida.

El Ánimus es el aspecto masculino presente en lo inconsciente colectivo de las mujeres. Regido por su principio Logos se
le suele denominar también el arquetipo del significado.

Contrapesando ambos al arquetipo Persona, se desarrollaron a raíz del conjunto de las experiencias establecidas entre hombres y mujeres
a lo largo de todo nuestro pasado evolutivo.

Sombra

Representa nuestros impulsos más primitivos, los instintos animales, provenientes de los antecesores prehumanos del hombre.
Cuando dichos impulsos emprenden el camino hacia la consciencia, el Yo, de modo muy similar a la serie de mecanismos de defensa
 del Yo freudiano, permite o bien su expresión o si nó es pertinente, su represión posterior, con lo que a su vez estaríamos contribuyendo
a generar contenido al inconsciente personal. Vemos por tanto cómo se establece una interrelación entre inconsciente colectivo,
arquetipo, yo consciente y finalmente inconsciente personal.

El arquetipo del Sí-mismo (en alemán Selbst; en inglés Self) constituye el arquetipo por excelencia, el arquetipo nuclear o central del inconsciente colectivo, el más importante de todos. Es denominado también el arquetipo de la jerarquía y representa la totalidad del ser humano y el fin último en el proceso de individuación.

Es representado simbólicamente a partir de un mándala o círculo mágico, y del mismo modo que el Yo se constituye como centro de la consciencia, el Sí-mismo lo es del ámbito que encierra la totalidad de «consciencia» e «inconsciente». Representa los esfuerzos del ser humano por alcanzar la unidad, la totalidad, la integración de la personalidad, pugnando tanto por la unidad del individuo con respecto al mundo exterior como por la unidad de sus sistemas psíquicos. Previamente a dicho proceso de integración debe establecerse unadiferenciación suficiente entre los sistemas, aspecto este último que no se logra hasta la mediana edad.

Actitudes

Las dos actitudes respecto del mundo exterior son:

1. La Extraversión, que conlleva una focalización en el mundo exterior en detrimento del individuo.
2. La Introversión, donde el interés recae en el individuo, pasando a un segundo plano lo externo a él.

Ambas actitudes están siempre presentes en la personalidad, manejando el Yo y el inconsciente personal actitudes opuestas, de tal modo que aquella de las dos que sea dominante producirá la represión inmediata de la segunda.

El incremento de la energía psíquica en un sistema provocaba automáticamente su disminución en favor de su disponibilidad para otro sistema. Ello da lugar a que cuanto mayor sea la expresión consciente de una actitud mayor es el desarrollo inconsciente de la alternativa]

Funciones

Al lado de estas dos formas de reacción de la conciencia ante la presencia de contenidos, existen cuatro funciones, cualquiera de las cuales puede ser dominante:

1. Pensamiento
2. Sentimiento
3. Sensación
4. Intuición

De las cuatro existe el predominio de una por predisposición natural, definida como función principal, mientras las restantes quedan a nivel inconsciente. Dos de ellas, denominadas funciones auxiliares, resultan relativamente diferenciales, mientras que la tercera, la función de menor valor o inferior, se caracterizaría por quedar totalmente inconsciente, pudiéndose diferenciar solo relativamente, y constituyéndose como la función opuesta a la principal. Dicho antagonismo incluiría su correspondiente compensación.

Considerando las dos actitudes en combinación con las cuatro funciones, resultarían ocho variaciones tipológicas puras. Dado que esto último no prima en la realidad fáctica, nos hallamos ante formas mixtas innumerables.

Método terapéutico

Meta y proceso

El modelo psicoterapéutico junguiano se conoce también como método sintético-hermenéutico, siendo su finalidad facilitar el desarrollo del proceso de individuación oautorrealización psíquica.Toda individuación remite a la relación que se establece entre elYo consciente y lo inconsciente colectivo a lo largo de la biografía del individuo. En cada momento de dicho proceso vital va emergiendo progresivamente el carácter propio o individualidad psíquica, personificada a través del arquetipo del Sí-mismo, yo nuclear tanto de lo consciente como de lo inconsciente colectivo, a diferencia del Yo fáctico y condicionado, circunscrito a la consciencia. Individuación significaría por tanto llegar a ser un individuo, llegar a ser uno mismo, una unidad aparte, indivisible, un Todo. El despliegue del Sí-mismo como articulación de arquetipos previamente diferenciados en el proceso de individuación es el objeto específico de la Psicología analítica.

Los métodos más importantes aplicados por Jung y que definen su escuela podrían enumerarse en los siguientes:

1. El experimento de asociación de palabras que permite acceder a los complejos individuales.
2. El análisis y la interpretación de los sueños, de las visiones y de la imaginación. Ello implicaría métodos propiamente junguianos, así como la utilización de la amplificación a través de material arquetípico del simbolismo cultural e histórico general, como ayuda a las asociaciones propias del soñante. También es propiamente junguiano el análisis de series de sueños, dado que el análisis de un sueño aislado puede inducir a error.
3. El estímulo de la producción espontánea del inconsciente, en forma de palabra, signo, pintura, baile, etc.
4. La imaginación activa, que permitiría comunicarse con lo inconsciente personificando aquellas imágenes emergentes desde un estado de introspección o meditación voluntarios.
5. El sandplay o juego de arena, creado por Dora M. Kalff.

Todo proceso de individuación conlleva la constitución y diferenciación progresivas de todos aquellos representantes psíquicos, tanto complejos como arquetipos, cuya consciencia relativa es la meta de la Psicología analítica.

Encuadre

El encuadre terapéutico en psicología analítica difiere del psicoanálisis en que no es asignable como opción la utilización del diván, sino que el paciente se sienta en una silla enfrente del psicoterapeuta. Se recomienda por tanto la situación cara a cara entre analista y paciente, con el fin de lograr la máxima simetría, así como la utilización de la imaginación activa para eludir en el paciente la penosa dependencia transferencial.

No se toma por lo tanto como referencia la relación transferencial creada por el psicoanálisis clásico para la sesión clínica, considerada por Jung «degradante para el paciente y peligrosa para el terapeuta». Obviamente, para Jung la transferencia sigue siendo el problema central del análisis, pero no comparte su praxis ortodoxa. Partiendo de sus conocimientos sobre alquimia definiría la relación terapéutica «a partir de la metáfora de dos cuerpos químicos diferentes que, puestos en contacto, se modifican mutuamente». Siendo así, la relación que se establece entre paciente y psicoterapeuta ha de ser de colaboración y confrontación mutua. Es decir, una relación bidireccional más que unívoca dado que «nadie puede llevar a otro más allá de donde él mismo ha ido».

La duración de la sesión es de una hora, dos veces por semana, que luego pasaría a ser una vez por semana, durante unos tres años de tratamiento global.]

Desarrollo posterior a Jung: los posjunguianos

Desde la muerte de Jung en 1961 se ha producido en el campo de la psicología analítica una auténtica explosión de actividad profesional creativa. Ante dicho panorama desparramado y caótico se acuñó el término posjunguiano en un intento de equilibrar la conexión con las ideas centrales de Jung pero permitiendo y abarcando la diferenciación de cada una de las escuelas.

Durante algunos años, entre 1950 y 1975, tan solo se constataban dos escuelas en psicología analítica, una «escuela de Londres» de orientación clínica y una «escuela de Zúrich» de orientación simbólica.

A mediados de los años setenta se produjeron toda una serie de acontecimientos que invalidaron los criterios geográficos y de supuesta mutua exclusión clínico-simbólico iniciales:

1. Aumentó a nivel mundial el número de profesionales formados en la escuela de Zúrich, convirtiéndose ésta en el centro del movimiento internacional de analistas.
2. Del mismo modo, la producción de la escuela de Londres generaría aceptación más allá de su localización geográfica.
3. Y finalmente, a principios de la década de los setenta, surgiría un tercer grupo de analistas y escritores los cuales preferían referirse a su trabajo como «psicología arquetipal».

Llegado a este punto tendríamos ya consolidadas las tres escuelas nucleares en psicología analítica: clásica, evolutiva y arquetipal: 

1. Escuela clásica: representada por Gerhard Adler, incluye lo que solía ser «Zúrich» y su ámbito simbólico. Procura en su trabajo una concordancia de conjunto con la metodología del propio Jung, pero abierta al cambio y a la evolución concomitante con la contemporaneidad.
   Además del propio Adler, otras autoridades relevantes serán Marie-Louise von Franz, Edward F. Edinger, Marion Woodman, Barbara Hannah, Mary Esther Harding, Daryl Sharp, Jolande Jacobi, Aniela Jaffé, Emma Jung, Carl Alfred Meier‎, Liliane Frey-Rohn, Polly Young-Eisendrath, Jean Shinoda Bolen, Clarissa Pinkola Estés, Paul Brutsche, Mario Jacoby, Murray Stein, Dieter Baumann, Robert A. Johnson, Mary Ann Matoon, June Singer, Joseph B. Wheelwright, J.M. Spiegelman, John Layard, y otros.
2. Escuela evolutiva: desarrollada por el Dr. Michael Fordham, abarca lo que solía ser «Londres» y su carácter clínico, vinculándose alpsicoanálisis actual en aspectos tales como la importancia concedida a las experiencias tempranas y al despliegue de latransferencia y contratransferencia en la sesión clínica.
   Además de Fordham, se incluyen a Erich Neumann, Andrew Samuels, Rosemary Gordon, Lambert A. Plaut y otros.
3. Escuela arquetipal: considerado James Hillman su fundador, conceden un énfasis fundamental al concepto de arquetipo como base para explorar y atender a las dimensiones profundas de todo tipo de experiencias imaginales, sean oníricas o fantaseadas.
   Aún siendo James Hillman el alma máter de la escuela, se le atribuye a veces a Rafael López-Pedraza la co-fundación de esta corriente. Otros arquetipales famosos son Adolf Guggenbühl-Craig, Wolfgang Giegerich, Peter Bishop y otros.]

Criterios de definición de la psicología analítica posjunguiana

Siguiendo los criterios de definición planteados por Andrew Samuels, se considera que existen seis apartados (los tres primeros teóricos y los restantes derivados de la práctica clínica), que constituyen el campo de la psicología analítica posjunguiana, y desde los cuales poder establecer un orden de prioridades para cada escuela correspondiente:

TEORÍA	PRÁCTICA CLÍNICA
El arquetipo	Análisis de la transferencia y de la contratransferencia
El sí-mismo	Vivencias simbólicas del Sí-mismo en el análisis
El desarrollo de la personalidad desde la infancia a la vejez	Elaboración de la imaginería diferenciada tal y como se presenta

El orden de importancia concedido a cada escuela permite definir su propia idiosincrasia a la vez que ampara el marco de conjunto de lo que podríamos denominar junguiano, recordando que más allá de una exposición esquemática tipo existe una realidad dinámica y altamente compleja.

TEORÍA

Escuela junguiana clásica	Escuela evolutiva	Escuela arquetipal
El sí-mismo	El desarrollo de la personalidad desde la infancia a la vejez	El arquetipo
El arquetipo	El sí-mismo	El sí-mismo
El desarrollo de la personalidad desde la infancia a la vejez	El arquetipo	El desarrollo de la personalidad desde la infancia a la vejez

PRÁCTICA CLÍNICA

Escuela junguiana clásica	Escuela evolutiva	Escuela arquetipal
Vivencias simbólicas del sí-mismo	Análisis de la transferencia y contratransferencia	Elaboración de la imaginería
Elaboración de la imaginería	Vivencias simbólicas del sí-mismo	Vivencias simbólicas del sí-mismo
Análisis de la transferencia y contratransferencia	Elaboración de la imaginería	Análisis de la transferencia y contratransferencia

 

Carl Gustav Jung Documentary Pt. 2 of 2

Sobre el método

Enfatizará Jung la imposibilidad en dar una respuesta terminante acerca del método analítico o psicoterapéutico ideal. La terapéutica en cada caso es distinta debiendo surgir la curación del propio paciente de manera natural.

La psicoterapia y los análisis son tan distintos como los mismos individuos. Yo trato a cada paciente lo más individualmente posible, pues la solución del problema es siempre personal. Las reglas válidas en general sólo se pueden formular cum grano salis. Una verdad psicológica es solamente válida cuando se puede cambiar. Una solución que a mí no se me ocurra puede ser para otro precisamente la correcta. Naturalmente un médico debe conocer los denominados «métodos». Pero debe evitar el anquilosarse en lo rutinario. Las premisas teóricas sólo deben aplicarse con mucho cuidado. Hoy quizás son válidas, mañana pueden serlo otras. En mis análisis no juegan ningún papel. Intencionadamente no soy sistemático. Frente al individuo no hay para mí más que la comprensión individual. Para cada paciente se requiere un lenguaje distinto.
Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.

Se trataría en definitiva de un vis-à-vis, un diálogo entre dos personas que se interrelacionan e influyen mutuamente. Se eliminaría de este modo un hipotético desequilibrio en favor del médico sano frente al enfermo al cual se le va a aplicar una determinada metodología. Ello requeriría, por parte del terapeuta, alcanzar la madurez suficiente como para afrontar una psicoterapia, así como una apertura a toda expresión cultural que incluya la diversidad de lo humano: simbolismo, mitología, etc.

El rey y la reina, lámina 2 del Rosarium philosophorum incluida en la obra de Jung La psicología de la transferencia, 1946. Figura alquímica ilustrativa de los fenómenos transferenciales desde la óptica de la psicología analítica.

Es más prioritaria la comprensión individual que la confirmación teórica, y como conditio sine qua non, el propio análisis individual del psicoterapeuta, o análisis teórico, huyendo nuevamente de una aplicación metodológica aprendida. Se tendería así hacia la asimilación del conocimiento humano inmerso en un horizonte donde el alma incluye el mundo y sus concepciones colectivas dispersas en el espacio y en el tiempo. De lo contrario, la persona analizada perdería un fragmento de su alma, del mismo modo que el analista el fragmento de su alma que no aprendió a conocer. En definitiva, el analista debe dejar que su análisis le afecte personalmente, descartando metodologías e incrementando su propia autenticidad.

A dicha autenticidad debe unírsele el hecho de que muchos casos podrán alcanzar la cura sólo si existe una entrega o renuncia absoluta a uno mismo, «entregarse con todo su ser»; el psicoterapeuta deberá decidir si implicarse o encerrarse en su propia autoridad.

Dada su implicación ineludible, no solamente debe atender la transferencia del paciente, sino también su correspondiente contratransferencia, es decir, cómo reacciona él mismo al proceso conjunto con el analizado, y todo ello desde dos vertientes:

1. A nivel consciente.
2. A nivel inconsciente, observándose a sí mismo, sus propios sueños, etc.

De todo ello depende el éxito o fracaso del tratamiento, de ahí que cada terapeuta debería tener a su disposición el control ejercido por una tercera persona, para recabar así otro punto de vista. El mismo Jung alecciona a disponer «un padre o una madre confesora», preferentemente mujer debido a su «mayor capacidad para ello, su excelente intuición y oportuna crítica. Ven aspectos que el hombre no ve».

La relación entre analista y paciente puede generar en determinadas ocasiones fenómenos parapsicológicos, sobre todo ante la existencia de transferencia por parte del analizado, o una identificación inconsciente entre ambos.

No siempre es correcta la cooperación del psicoterapeuta con el paciente y sus afectos, a veces es necesaria una intervención activa.

Respecto de los casos en que no resulta mejoría, todo juicio resulta difícil dado que muchas veces el efecto acontece al cabo de los años. «Un juicio sobre el éxito es difícil de emitir».

Para muchos pacientes de nuestros días a los que se les ha calificado de neuróticos, tal denominación resultaría innecesaria si viviéramos en épocas donde el ser humano se vinculaba a través del mito con el mundo del misterio, y a través de este con la naturaleza viva, aquella que no se contemplaba meramente desde lo externo. Tales neuróticos facultativos son víctimas del desdoblamiento anímico contemporáneo, no soportan la pérdida del mito, ni la consecuente sustitución de la vivencia de la naturaleza por una cosmovisión externa definida en nombre de la ciencia, así como la confusión entre sabiduría y discurso intelectual. Su cura radica en cerrar el abismo entre el yo y lo inconsciente.

Quien ha experimentado profundamente en sí mismo este desdoblamiento es más capaz de lograr una mejor comprensión para estos procesos anímicos inconscientes e impedir aquel típico peligro de desorbitación que amenaza al psicólogo. Al que no conoce por propia experiencia la influencia nefasta de los arquetipos le será difícil sustraerse de tal influencia negativa cuando la confronte en la práctica con su experiencia. Sobrevalorará o subestimará todo esto, porque posee sólo una noción intelectual, pero no una norma empírica. Aquí comienzan los peligrosos extravíos, el primero de los cuales es el intento de usurpación intelectual. Tiene por objetivo secreto sustraerse a la influencia arquetípica y en beneficio de la auténtica experiencia de un mundo conceptual aparentemente asegurado de modo artificial, pero meramente bidimensional, que aspira a ocultar la realidad de la vida con las llamadas ideas claras. La desviación hacia lo abstracto despoja a la experiencia de su sustancia y le presta el mero nombre, que a partir de entonces suplanta a la realidad. Nadie está obligado a un concepto y tal es precisamente la conveniencia buscada que promete protección frente a la experiencia. Pero el espíritu no vive de los conceptos, sino de los hechos. Las meras palabras no sirven para nada, lo único que se logra es repetir este proceso hasta el infinito.
Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.

 Sigmund Freud

Freud, Jung y el psicoanálisis

Freud en 1922.

Desde el inicio de su carrera psiquiátrica se interesó por los estudios de Eugen Bleuler, Pierre Janet, y sobre todo, Sigmund Freud. La creación de un método de análisis de los sueños y su interpretación resultaron muy valiosos en la comprensión de la sintomatología psicótica.

A la edad de veinticinco años inició Jung la lectura de «La interpretación de los sueños» («Traumdeutung», 1900), confesando una suficiente inexperiencia como para poder corroborar por entonces todas las teorías de Freud. Tres años después reinició su lectura y pudo ya hilvanar la relación con sus propias ideas. Especialmente dos:

1. Lo que más le interesó a Jung fue la aplicación del concepto de represión como mecanismo de defensa, trasladado desde el campo de la neurosis al de los sueños. Y es que en sus propios experimentos de asociación de palabras, también Jung hallaba represiones a la hora de emitirse respuestas ante la sugerencia de determinados términos: o no se producían o el tiempo de reacción era comparativamente amplio. El experimentador se hallaba en este caso ante un complejo del paciente, lo cual no hizo más que constatar las mismas conclusiones a las que llegara Freud desde lo onírico.
2. Sin embargo, ya desde sus inicios Jung mantuvo su oposición a que la causa de la represión se hallara en el trauma sexual. Constantemente podía corroborar en su propia consulta cómo existían numerosos casos que no se avenían a la sexualidad como etiología.

En el contexto académico de aquella época, Freud era considerado persona no grata, con lo que Jung se hallaba en una difícil situación si pretendía hacer explícitas sus coincidencias y apoyar así la teorización freudiana. Podía proseguir con su propio trabajo y prometedora carrera sin Freud. A pesar de todo «me declaré públicamente a favor de Freud y combatí por él».

Lo hizo ante un congreso en Múnich sobre neurosis forzadas, dado que el nombre de Freud fue deliberadamente silenciado. Jung escribiría en respuesta en 1906 un artículo para el Münchner Medizinische Wochenschrift (Semanario médico de Múnich) ensalzando la teoría de la neurosis de Freud dada su contribución a las neurosis forzadas, recibiendo como respuesta sendas cartas de advertencia de que su futuro académico peligraría proporcionalmente a su persistencia. Jung continuó manifestándose a favor, aunque manteniendo en discordancia la etiología sexual en las neurosis.

Sería por estas fechas cuando comenzaría el intercambio de correspondencia entre ambos autores, iniciando Jung el envio de su obra «Diagnostische Assoziationsstudien» («Estudios diagnósticos de la asociación», 1906). En 1907 le enviaría también «Die Psychologie der Dementia Praecox» («Sobre la psicología de la demencia precoz»). El intercambio epistolar prosiguiría hasta la fecha de su separación, 1913.

Será gracias a este último trabajo de 1907, incomprendido también entre sus propios colegas, el que propiciaría el primer encuentro entre Freud y Jung, a expensas de una invitación del primero en Viena. Es en este momento cuando se suele rememorar la sorpresiva pero explícita circunstancia de que en fecha de febrero de 1907, a la una del mediodía, «hablamos durante trece horas ininterrumpidamente, por así decirlo».^[18]

Impresionó profundamente a Jung que para Freud la sexualidad significara un numinosum, impresión confirmada tres años después (1910) en una conversación nuevamente en Viena.

Mi querido Jung, prométame que nunca desechará la teoría sexual. Es lo más importante de todo. Vea usted, debemos hacer de ello un dogma, un bastión inexpugnable contra la negra avalancha del ocultismo.
Sigmund Freud, 1910.

Un rasgo de su carácter me preocupaba en especial: la amargura de Freud. Ya me llamó la atención en nuestro primer encuentro. Durante mucho tiempo no logré comprenderlo hasta que pude relacionarlo con su actitud respecto a la sexualidad. Para Freud la sexualidad significaba ciertamente un numinoso, pero en su teoría se expresa exclusivamente como función biológica. Sólo la inquietud con que hablaba de ello permitía deducir que en él resonaba más profundamente. En última instancia quería enseñar —así por lo menos me lo pareció a mí— que, vista desde dentro, la sexualidad implicaba también espiritualidad o tenía sentido. Su terminología concreta era, sin embargo, demasiado limitada para poder expresar esta idea. Así pues, me daba la impresión de que trabajaba contra su propio objetivo y contra sí mismo; y no existe amargura peor que la de un hombre convertido en el más encarnizado enemigo de sí mismo. Según su propia expresión, se sentía amenazado por la «negra avalancha», él, que había propuesto principalmente vaciar las oscuras profundidades.
Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.

Y prosigue Jung,

Freud no se preguntó nunca por qué debía hablar constantemente sobre el sexo, por qué este pensamiento le poseía. Nunca tendría consciencia de que en la «monotonía del significado» se expresaba la huida de sí mismo, o de aquella otra parte suya que quizás pudiera definirse como «mística». Sin reconocer esta parte no podía sentirse acorde consigo mismo. Era ciego frente a la paradoja y la ambigüedad de los significados del inconsciente, y no sabía que todo cuanto emerge del inconsciente posee algo superior e inferior, algo interno y externo. Cuando se habla de lo externo —y esto hizo Freud— se considera sólo la mitad de ello y, consiguientemente, surge en el inconsciente una fuerza antagónica.
Carl Gustav Jung. Recuerdos, sueños, pensamientos.

Jung llegaría a decir de Freud que fue un prisionero de un punto de vista, «una figura trágica, pero un gran hombre».

Freud nunca había leído a Nietzsche. Retomando la hipótesis del Poder de Alfred Adler, Jung establece una relación entre Freud y Nietzsche, de tal modo que si en Freud se produce una deificación de Eros, en Nietzsche ocurrirá lo mismo respecto de la Voluntad de poder, dado que Eros y Poder serán dos principios antagónicos pero complementarios que el ardid de la historia del espíritu había querido que fueran ensalzados.

Pero toda numinosidad lleva implícita en su reivindicación su propia destrucción, toda numinosidad es verdadera en cierto aspecto e incierta en otro. «La vivencia luminosa se eleva y se hunde a la vez».

De este modo, si Freud hubiera apercibido el carácter numinoso de la sexualidad no hubiera generado un reduccionismo biológico, y Nietzsche, al adentrarse en lo numinoso implícito a la Voluntad de poder, hubiera dado más importancia a los fundamentos de la existencia humana, sin la necesidad de un Superhombre.

Siempre que el alma debido a una experiencia numinosa es sometida a brusca oscilación existe el peligro de que los hilos de los que cuelga se rompan. Un hombre cae en un "sí" absoluto y otro en un "no" absoluto. Se tiende a los extremos como verdad. De ahí la necesidad del concepto de nirvana, dice el oriente: libre de los dos. «No nos hemos dado cuenta siempre de lo que significa que no exista nada en absoluto, si una consciencia pequeña —¡oh, tan efímera!— no ha observado algo de ello».

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